"Tainele unei noi alianţe"
Domnul îmi dă harul să fiu martor al harului extraordinar care se revelează pentru Biserică în acest An al Sfintei Preoţii. Nu se numără zilele de reculegere ale clerului care se ţin în diferite părţi ale lumii. La unele din aceste zile de reculegere, organizate la Manila de către conferinţa episcopală din Filipine, în ianuarie, au luat parte 5.500 de preoţi şi 90 de episcopi. Au fost, după cum a spus cardinalul de Manila, noi Rusalii. În timpul unei ore de adoraţie condusă, la invitaţia predicatorului, toată acea întindere imensă de preoţi în haine albe a strigat într-un singur glas: "Lord Jesus, we are happy to be your priests": "Doamne Isuse, suntem fericiţi că suntem preoţii tăi!". Şi se vedea de pe feţe că nu erau numai cuvinte. Aceeaşi experienţă, în număr mai redus, am trăit-o în diferite alte ţări. Toţi m-au rugat să transmit Sfântului Părinte mulţumirea lor şi salutul lor şi eu fac asta cu bucurie în acest moment.
1. "Tainele" lui Dumnezeu
Cuvântul lui Dumnezeu care ne conduce în aceste reflecţii pentru Anul Sfintei Preoţii este 1Cor 4,1: "Si nos existimet homo, ut ministros Christi et dispensatores mysteriorum Dei": "Orice om să ne considere în felul acesta: ca pe nişte slujitori ai lui Cristos, administratori ai tainelor lui Dumnezeu". Am meditat în Advent prima parte a acestei definiţii: preotul ca slujitor al lui Cristos, în puterea şi în ungerea Duhului Sfânt. Ne rămâne, în acest Post Mare, să reflectăm asupra celei de-a doua părţi: preotul ca administrator al tainelor lui Dumnezeu. Desigur, ceea ce spunem despre preot, este valabil cu atât mai mult pentru episcop care are plinătatea preoţiei.
Termenul "taine" are două semnificaţii fundamentale: prima este cea de adevăruri ascunse şi revelate de Dumnezeu, propunerile divine vestite în mod ascuns în Vechiul Testament şi revelate oamenilor la împlinirea timpurilor; a doua este cea de "semne concrete ale harului", în practică sacramentele. Scrisoarea către Evrei reuneşte cele două semnificaţii în expresia: "cele ce se referă la Dumnezeu" (ta pros ton Theon, ea que sunt ad Deum); ba chiar accentuează tocmai semnificaţia rituală şi sacramentală, spunând că misiunea preotului (autorul vorbeşte însă aici despre preoţie în general, din Vechiul şi din Noul Testament) este aceea de a oferi "daruri şi sacrificii pentru păcate" (Ev 5,1).
Această a doua semnificaţie se afirmă mai ales în tradiţia Bisericii. Sacramentum este termenul cu care, în latina ecleziastică, este tradus cuvântul mysterion. Sfântul Ambroziu scrie două tratate despre riturile iniţierii creştine, văzute ca împlinire a figurilor şi profeţiilor din Vechiul Testament; pe unul îl intitulează "De sacramentis" şi pe celălalt "De mysteriis", chiar dacă tratează practic despre aceeaşi temă.
Întorcându-ne la cuvântul Apostolului, prima din aceste două semnificaţii scoate în evidenţă rolul preotului faţă de cuvântul lui Dumnezeu, a doua rolul lui faţă de sacramente. Împreună schiţează fizionomia preotului ca martor al adevărului lui Dumnezeu şi ca slujitor al harului lui Cristos, ca vestitor şi ca jertfitor.
Timp de multe secole funcţia preotului a fost redusă aproape exclusiv la rolul lui de liturg şi de jertfitor: "să ofere jertfe şi să ierte păcatele". Conciliul al II-lea din Vatican a scos din nou în evidenţă, alături de funcţia cultuală, cea de evanghelizator. În linie cu ceea ce Lumen gentium a spus despre funcţia episcopilor de "a învăţa" şi "a sfinţi", Presbyterorum ordinis scrie: "Deoarece au o anumită participare la funcţia apostolilor, preoţii primesc de la Dumnezeu harul să fie slujitorii lui Cristos Isus printre neamuri, îndeplinind slujba sacră a Evangheliei, pentru ca ofranda neamurilor să fie bine primită, sfinţită în Duhul Sfânt (cf. Rom 15,16). Într-adevăr, prin vestirea apostolică a Evangheliei, este chemat şi strâns laolaltă poporul lui Dumnezeu [...]. Slujirea lor, începând cu vestirea Evangheliei, îşi trage puterea şi tăria din jertfa lui Cristos"1.
Din cele trei meditaţii de Postul Mare (vineri, 19 martie, se omite predica pentru sărbătoarea sfântului Iosif) vom dedica una temei despre preot ca slujitor al cuvântului lui Dumnezeu, una preotului ca slujitor al sacramentelor şi una, mai existenţială, reînnoirii preoţiei prin convertirea la Domnul.
2. Litera şi Duhul
Începând din secolul al III-lea se observă o tendinţă de a modela - în condiţii, în rituri, în titluri, în veşminte - preoţia creştină după cea levitică din Vechiul Testament2; o tendinţă care se reflectă în documente canonice cum ar fi Constituţiile apostolice, Didascalia siriacă şi alte izvoare asemănătoare. Tocmai această asemănare externă face să se simtă mai urgentă necesitatea de a redescoperi, într-o ocazie ca aceasta, noutatea şi alteritatea substanţială a slujirii noii alianţe faţă de cea a vechii alianţe. Aş vrea să pun în centrul acestei meditaţii energica afirmaţie paulină:
"Competenţa noastră vine de la Dumnezeu, care ne-a făcut vrednici să fim slujitori ai noii alianţe, nu ai literei, ci ai Duhului, pentru că litera ucide, pe când Duhul dă viaţă. Iar dacă slujirea care duce spre moarte, cu litere săpate în piatră, a fost atât de plină de măreţie încât fiii lui Israel nu puteau să se uite la faţa lui Moise din cauza măreţiei feţei lui, chiar dacă era trecătoare, cu cât mai măreaţă nu va fi slujirea Duhului?" (2Cor 3,5-8).
Ce înţelege apostolul cu opoziţia literă-Duh se înţelege din ceea ce a scris puţin mai sus, vorbind despre comunitatea din Noul Testament: "Este evident că voi sunteţi scrisoarea lui Cristos alcătuită de noi, scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii" (2Cor 3,3).
Aşadar litera este legea mozaică scrisă pe table de piatră şi, prin extindere orice lege pozitivă exterioară omului; Duhul este legea interioară, scrisă pe inimi, aceea pe care în altă parte apostolul o defineşte "legea Duhului care dă viaţa în Cristos Isus şi care eliberează de legea păcatului şi a morţii" (cf. Rom 8,2).
Sfântul Augustin a scris un tratat despre textul nostru - De Spiritu et littera - care este piatra de hotar în istoria gândirii creştine. Noutatea alianţei noi faţă de cea veche, explică el, este că Dumnezeu nu se mai limitează să poruncească omului să facă sau să nu facă, ci face el însuşi împreună cu omul şi în om lucrurile pe care le porunceşte. "Acolo unde legea faptelor domneşte ameninţând, legea credinţei cere cu insistenţă crezând... Cu legea faptelor Dumnezeu îi spune omului: «Fă ceea ce-ţi poruncesc», cu legea credinţei omul îi spune lui Dumnezeu: «Dă-mi ceea ce-mi porunceşti»"3.
Legea nouă care este Duhul este mult mai mult decât o "indicaţie" de voinţă; este o "acţiune", un principiu viu şi activ. Legea nouă este viaţa nouă. Opoziţia literă-Duh echivalează în sfântul Paul cu opoziţia lege-har: "Nu sunteţi sub lege, ci sub har" (Rom 6,14).
Şi în vechea alianţă este prezentă ideea de har, în sensul de bunăvoinţă, favoare şi iertare a lui Dumnezeu (hesed): "Eu mă îndur de cine vreau să mă îndur şi am milă de cine vreau să am milă" (Ex 33,19); psalmii sunt plini de acest concept. Însă acum cuvântul har, charis, a dobândit o semnificaţie nouă, istorică: este harul care vine din moartea şi învierea lui Cristos şi care-l justifică pe păcătos. Nu mai este numai o dispoziţie binevoitoare, ci o realitate, o "stare": "Aşadar, justificaţi prin credinţă, avem pace de la Dumnezeu prin Domnul nostru Isus Cristos, prin care am obţinut, în credinţă, posibilitatea de a ajunge la acest har în care ne aflăm" (Rom 5,1-2).
Ioan descrie raportul dintre vechea şi noua alianţă în acelaşi mod ca Paul: "Legea - scrie el - a fost dată prin Moise, harul şi adevărul au venit prin Isus Cristos" (In 1,17).
Din asta se deduce că legea nouă, sau a Duhului, nu este, în sens strict, cea promulgată de Isus pe muntele fericirilor, ci aceea săpată în inimi la Rusalii. Preceptele evanghelice sunt desigur mai înalte şi perfecte decât cele mozaice; totuşi, ele singure, şi ele aveau să rămână ineficace. Dacă ar fi fost suficient să se proclame noua voinţă a lui Dumnezeu prin Evanghelie, nu s-ar explica de ce era nevoie ca Isus să moară şi să vină Duhul Sfânt; nu se explică de ce Isus din Ioan face să depindă totul de "înălţarea" lui, adică de moartea sa pe cruce (cf. In 7,39; 16,7-15).
Apostolii sunt dovada vie a acestui lucru. Ei ascultaseră din glasul viu al lui Cristos toate preceptele evanghelice, de exemplu că "acela care vrea să fie cel dintâi trebuie să devină cel din urmă şi slujitorul tuturor", dar până la sfârşit îi vedem preocupaţi să stabilească cine era cel mai mare dintre ei. Numai după venirea Duhului asupra lor îi vedem că uită complet de ei înşişi şi vor numai să proclame "marile lucrări ale lui Dumnezeu" (cf. Fap 2,11).
Aşadar, fără harul interior al Duhului şi Evanghelia, şi porunca nouă, ar fi rămas lege veche, literă. Reluând un gând curajos al sfântului Augustin, sfântul Toma de Aquino scrie: "Prin literă se înţelege orice lege scrisă care rămâne în afara omului, chiar şi preceptele morale conţinute în Evanghelie; de aceea şi litera Evangheliei ar ucide, dacă nu s-ar adăuga, înăuntru, harul credinţei care vindecă"4. Şi mai explicit este ceea ce a scris un pic mai înainte: "Legea nouă este în mod deosebit însuşi harul Duhului Sfânt care este dat celor care cred"5.
3. Nu prin constrângere, ci prin atracţie
Dar, în concret, cum acţionează această lege nouă care este Duhul? Acţionează prin iubire! Legea nouă nu e altceva decât ceea ce Isus numeşte "porunca nouă". Duhul Sfânt a scris legea nouă în inimile noastre, revărsând în ele iubirea (cf. Rom 5,5). Această iubire este iubirea cu care Dumnezeu ne iubeşte pe noi şi cu care, în acelaşi timp, face în aşa fel ca noi să-l iubim pe el şi pe aproapele. Este o capacitate nouă de a iubi.
Nu este un contrasens a vorbi despre iubire ca despre o "lege"? La această întrebare trebuie să se răspundă că există două moduri după care omul poate fi indus să facă, sau să nu facă, un anumit lucru: ori prin constrângere ori prin atracţie. Legea externă îl induce să acţioneze în primul mod, prin constrângere, cu ameninţarea pedepsei; iubirea îl induce să acţioneze în al doilea mod, prin atracţie. De fapt, fiecare este atras de ceea ce iubeşte, fără ca să îndure nici o constrângere din exterior. Iubirea este ca o "greutate" a sufletului care atrage spre obiectul propriei plăceri, în care ştie să-şi găsească propria odihnă6. Viaţa creştină trebuie trăită prin atracţie, nu prin constrângere.
Aşadar, iubirea este o lege, "legea Duhului", în sensul că ea creează în creştin un dinamism care-l stimulează să facă tot ceea ce vrea Dumnezeu, în mod spontan, pentru că şi-a însuşit voinţa lui Dumnezeu şi iubeşte tot ceea ce iubeşte Dumnezeu.
Ne întrebăm, ce loc are în această economie a Duhului respectarea poruncilor? De fapt, şi după venirea lui Cristos subzistă legea scrisă: există poruncile lui Dumnezeu, decalogul, există preceptele evanghelice; la ele s-au adăugat, după aceea, legile ecleziastice. Ce sens au Codul de Drept Canonic, regulile monastice, voturile călugăreşti, deci tot ceea ce indică o voinţă obiectivată, care mi se impune din exterior? Aceste lucruri sunt ca nişte corpuri străine în organismul creştin?
Au existat, în decursul istoriei Bisericii, mişcări care au gândit aşa şi au refuzat, în numele libertăţii Duhului, orice lege, aşa încât să se numească tocmai mişcări "anomiste", însă ele au fost mereu negate de autoritatea Bisericii şi de însăşi conştiinţa creştină. Răspunsul creştin la această problemă ne vine din Evanghelie. Isus spune că nu a venit să "desfiinţeze legea", ci să-i "dea împlinire" (cf. Mt 5,17). Şi care este "împlinirea" legii? "Plinătatea legii - răspunde apostolul - este iubirea!" (Rom 13,10). De porunca iubirii - spune Isus - depind toată legea şi profeţii (cf. Mt 22,40).
Astfel ascultarea devine dovada că se trăieşte sub har. "Dacă mă iubiţi, păziţi poruncile mele" (In 14,15). Deci iubirea nu înlocuieşte legea, ci o respectă, o "împlineşte". În profeţia lui Ezechiel se atribuia tocmai dăruirii viitoare Duhului şi a inimii noi posibilitatea de a respecta legea lui Dumnezeu: "Voi pune Duhul meu în voi şi vă voi face să trăiţi după poruncile mele şi să puneţi în practică legile mele" (Ez 36,27). "A fost dată legea - scrie în mod lapidar Augustin - pentru ca să se caute harul şi a fost dat harul pentru ca să se respecte legea"7.
4. Actualitatea mesajului harului
Până aici consecinţele pe care le poate avea mesajul paulin despre noua alianţă asupra modului de a concepe şi de a trăi viaţa creştină. Cu această ocazie aş vrea însă să scot în evidenţă mai ales lumina pe care el o aduce asupra problemei evanghelizării în lumea actuală şi a dialogului interreligios şi, prin urmare, asupra rolului preotului ca slujitor al adevărului lui Dumnezeu.
Augustin a scris tratatul său despre Litera şi Duhul pentru a combate teza pelagiană conform căreia pentru a ne mântui este suficient faptul că Dumnezeu ne-a creat, ne-a înzestrat cu liber arbitru şi ne-a dat o lege care ne indică voinţa sa. În practică, teza că omul se poate mântui singur şi că venirea lui Cristos este, desigur, un ajutor extraordinar, dar nu indispensabil pentru mântuire.
Se poate discuta - şi astăzi se discută printre cercetători - dacă sfântul a interpretat corect gândirea călugărului Pelagiu. Însă asta n-ar trebui să ne surprindă. Părinţii care au trebuit să combată erezii au explicat adesea şi care erau (din punctul lor de vedere!) implicaţiile logice ale unei anumite doctrine, fără a ţine cont mereu de punctul de vedere şi de limbajul diferit al adversarului. Erau mai preocupaţi de doctrină decât de persoane, de adevărul dogmatic decât de cel istoric. Mai mult, Augustin se arată mult mai respectuos şi gentil faţă de Pelagiu decât era, de exemplu, Ciril din Alexandria faţă de Nestoriu.
Deci, reevaluarea modernă a unor autori ca Pelagiu sau Nestoriu nu înseamnă deloc reevaluarea pelagianismului sau a nestorianismului. Această distincţie a contribuit, în timpuri recente, la restabilirea comuniunii cu Bisericile aşa-numite nestoriene sau monofizite din Orient.
Însă toate acestea ne interesează în mod relativ. Lucrul important care trebuie reţinut este că Augustin are dreptate cu privire la problema principală: pentru a ne mântui nu este suficientă natura, liberul arbitru şi călăuzirea legii, este nevoie de har, adică este nevoie de Cristos. A gândi altfel ar însemna a face superfluă venirea lui şi cu ea moartea şi răscumpărarea lui; ar însemna să-l considerăm pe Cristos un exemplu de viaţă, nu "cauză de mântuire veşnică pentru toţi cei care ascultă de el" (Ev 5,9).
Cu privire la acest punct gândirea lui Augustin - şi înaintea lui cea a lui Paul - se revelează de o actualitate extraordinară. Ceea ce, conform Apostolului, deosebeşte noua alianţă de cea veche, Duhul de literă, harul de lege, făcându-se distincţiile corespunzătoare, este exact ceea ce deosebeşte astăzi creştinismul de orice altă religie.
Formele s-au schimbat, însă substanţa este aceeaşi. "Faptă a legii", sau faptă a omului, este orice practică umană, atunci când de ea facem să depindă propria mântuire, fie că aceasta este concepută ca şi comuniune cu Dumnezeu sau ca şi comuniune cu noi înşine şi sintonie cu energiile universului. Ideea de bază este aceeaşi: Dumnezeu nu se dăruieşte, se cucereşte!
Putem ilustra diferenţa astfel. Orice religie umană sau filozofie religioasă începe prin a spune omului ceea ce trebuie să facă pentru a se mântui: obligaţiile, faptele, fie ele fapte ascetice exterioare sau drumuri speculative spre propriul eu interior, Totul sau Nimicul. Creştinismul nu începe spunând omului ceea ce trebuie să facă, ci ceea ce Dumnezeu a făcut pentru el. Isus nu a început să predice zicând: "Convertiţi-vă şi credeţi în evanghelie pentru ca Împărăţia să vină la voi"; a început zicând: "Împărăţia lui Dumnezeu a venit printre voi: convertiţi-vă şi credeţi în evanghelie". Nu mai întâi convertirea, după aceea mântuirea, ci mai întâi mântuirea şi după aceea convertirea.
Şi în creştinism - am amintit deja - există deja obligaţiile şi poruncile, însă planul poruncilor, inclusiv cea mai mare dintre toate care este iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, nu este primul plan, ci al doilea; înaintea lui este planul darului, al harului. "Noi iubim pentru că el ne-a iubit mai întâi" (1In 4,19). Din dar provine obligaţia, nu viceversa.
Noi creştinii nu vom intra desigur în dialog cu alte credinţe afirmând diferenţa sau superioritatea religiei noastre; asta ar însemna însăşi negarea dialogului. Mai degrabă vom insista pe ceea ce ne uneşte, obiectivele comune, recunoscându-le celorlalţi acelaşi drept (cel puţin subiectiv) de a considera credinţa lor cea mai perfectă şi definitivă. Fără a uita, de altfel, că acela care trăieşte în mod coerent şi în bună credinţă o religie a faptelor şi a legii este mai bun şi mai plăcut lui Dumnezeu decât cel care aparţine religiei harului, însă neglijează complet atât să creadă în har cât şi să săvârşească faptele credinţei.
Însă toate acestea nu trebuie să ne inducă să punem între paranteze credinţa noastră în noutatea şi unicitatea lui Cristos. Nu e vorba nici măcar de a afirma superioritatea unei religii faţă de celelalte, ci de a recunoaşte specificitatea fiecăreia, de a şti cine suntem şi ce anume credem.
Nu este greu de explicat motivul dificultăţii de a admite ideea de har şi al refuzării ei instinctive din partea omului modern. Mântuirea "prin har" înseamnă a recunoaşte dependenţa de cineva şi acest lucru este cel mai greu. Este cunoscută afirmaţia lui Marx: "O fiinţă nu se prezintă independentă decât pentru că este stăpână pe sine însăşi şi nu este stăpână pe sine însăşi decât pentru că îşi datorează sieşi existenţa sa. Un om care trăieşte prin "harul" altuia este considerat o fiinţă dependentă [...]. Însă eu aş trăi complet prin harul altuia, dacă el ar fi creat viaţa mea, dacă el ar fi izvorul vieţii mele şi aceasta n-ar fi propria mea creaţie"8. Motivul pentru care este refuzat un Dumnezeu creator este şi cel pentru care este refuzat un Dumnezeu mântuitor.
Este explicaţia pe care o dă sfântul Bernard despre păcatul Satanei: el a preferat să fie cea mai nefericită dintre creaturi prin merit propriu, în loc să fie cea mai fericită prin harul altuia; a preferat să fie "nefericit dar suveran, în loc să fie fericit dar dependent: misere praeesse, quam feliciter subesse"9.
Refuzarea creştinismului, în desfăşurare la anumite nivele ale culturii noastre occidentale, atunci când nu este refuzare a Bisericii şi a creştinilor, este refuzare a harului.
5. "Noi îl predicăm pe Cristos Isus Domnul"
În acest domeniu, care este misiunea preoţilor ca administratori ai tainelor lui Dumnezeu şi învăţători ai credinţei? Aceea de a-i ajuta pe fraţi să trăiască noutatea harului, care înseamnă noutatea lui Cristos.
În evanghelie Isus foloseşte expresia "tainele Împărăţiei cerurilor" pentru a indica toată învăţătura sa şi, îndeosebi, ceea ce se referă la persoana sa (cf. Mt 13,11). După Pa?ti se trece tot mai des de la plural la singular, de la taine la taină: toate tainele lui Dumnezeu se rezumă de acum în taina care este Cristos.
Sfântul Paul vorbeşte despre "misterul lui Dumnezeu, adică Cristos, în care sunt ascunse toate comorile înţelepciunii şi ale cunoaşterii" (Col 2,2-3). Ne invită să ne gândim la Cristos ca la un palat, în care intrând se trece din uimire în uimire. Universul material, cu toate frumuseţile lui şi extinderea lui incalculabilă este unica imagine adecvată a universului spiritual care este Cristos. Nu degeaba el a fost făcut "prin el şi pentru el" (Col 1,16).
Apostolul a găsit cu claritate mai mare decât toţi centrul şi inima vestirii creştine şi l-a exprimat în manieră programatică, în formă de manifest: "Noi îl predicăm pe Cristos răstignit" (1Cor 1,23) şi "Noi nu ne predicăm pe noi înşine, ci pe Isus Cristos Domnul" (2Cor 4,5). Aceste cuvinte justifică în mod deplin afirmaţia conform căreia creştinismul nu este o doctrină ci o persoană.
Dar ce înseamnă, în practică, a-l predica "pe Cristos răstignit" sau "pe Isus Cristos Domnul"? Nu înseamnă a vorbi mereu şi numai despre Cristos al kerygmei sau despre Cristos al dogmei, adică a transforma predicile în lecţii de cristologie. Înseamnă mai degrabă "a reuni toate în Cristos" (Ef 1,10), a întemeia orice obligaţie pe el, a face ca orice lucru să slujească scopului de a-i duce pe oameni la "superioritatea cunoaşterii lui Cristos Isus Domnul" (Fil 3,8).
Isus trebuie să fie obiectul formal, nu în mod necesar şi mereu obiectul material, al predicării, ceea ce o "informează", ceea ce este fundament şi autoritate pentru orice altă vestire, sufletul şi lumina vestirii creştine. "Uscată este orice hrană a sufletului - exclamă sfântul Bernard - dacă nu este condimentată cu acest ulei; este insipidă dacă nu este condimentată cu această sare. Ceea ce scrii nu are gust - non sapit mihi - dacă nu palpită înăuntru inima lui Isus - nisi sonuerit ibi Cor Jesu"10.
În Liturgia Orelor în limba germană, Stundengebet, există un imn (Laudele de marţi din săptămâna a doua) care mi-a devenit drag încă din primul moment în care l-am recitat. Începe aşa: "Göttliches Wort, der Gottheit Schrein, für uns in dein Geheimnis ein": "Cuvânt veşnic, Dumnezeu viu şi adevărat, fă-ne să pătrundem în misterul tău". Expresia "misterul lui Cristos" este cea mai cuprinzătoare dintre toate: cuprinde existenţa lui şi acţiunea lui, omenitatea lui şi dumnezeirea lui, preexistenţa lui şi întruparea lui, profeţiile din Vechiul Testament şi realizarea lor la împlinirea timpurilor. Putem să-l repetăm ca o iaculatorie: "Cuvânt veşnic, Dumnezeu viu şi adevărat, fă-ne să pătrundem în misterul tău".
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
(Preluare dupa Catholica)
Note
1 PO 2.
2 Cf. J.-M. Tillard, "Sacerdoce", în: DSpir. 14, col.12.
3 Augustin, De Spiritu et littera, 13,22.
4 Toma de Aquino, Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 2.
5 Ibid., q. 106, a. 1; cf. Augustin, De Spiritu et littera, 21, 36.
6 Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan, 26, 4-5: CCL 36, 261; Confessioni, XIII, 9.
7 Augustin, De Spir. et litt., 19, 34.
8 K. Marx, Manuscrise din anul 1844, în: Gesamtausgabe, III, Berlin 1932, pag. 124 şi Critica filozofiei dreptului a lui Hegel, în: Gesamtausgabe, I, 1, Frankfurt 1927, pag. 614 şi urm.
9 Bernard de Clairvaux, De gradibus humilitatis, X, 36: PL 182, 962.
10 Bernard de Clairvaux, Sermones super Canticum, XV, 6: Ed. Cistercense, Roma 1957, pag. 86.